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ICe que je suis, et ce que je peux

Les dernières pages du troisième manuscrit de 1844 sont consacrées à l'argent, et elles se distinguent de tout le reste du cahier par leur allure : Marx y écrit presque en moraliste, appuyé sur Goethe et sur Shakespeare, et pourtant il n'y a pas dans ces pages une once de morale. Ce qu'il y cherche est une propriété très précise, et il la formule comme un écart : entre ce que je suis et ce que je peux, l'argent introduit une distance que rien, dans ma personne, ne justifie.

L'expérience qu'il décrit est banale, et c'est ce qui la rend redoutable. Ce que je désire sans pouvoir l'obtenir demeure une simple représentation ; mais l'argent transforme la représentation en effet, et l'effet en réalité. Il me confère des propriétés que je n'ai pas — celles des choses et des personnes qu'il me permet d'obtenir —, et il me les confère sans que j'aie eu à devenir quoi que ce soit. Marx en tire la formule qui commande tout le fragment : l'argent est le pouvoir aliéné de l'humanité, c'est-à-dire une puissance qui appartient aux hommes et qui se dresse devant eux comme un être séparé.

Il faut d'emblée écarter la lecture qui viendrait le plus naturellement, parce qu'elle rendrait le texte inoffensif. Marx ne dit pas que l'argent corrompt les âmes, ni que les riches sont mauvais. Il dit que l'argent est une puissance réelle, dotée d'effets réels, et que ces effets consistent à séparer les qualités de ceux qui les portent. Ce n'est pas une faiblesse des hommes, c'est une propriété du rapport.

IIOù Marx le pose : à la fin du troisième cahier

La place du fragment mérite qu'on s'y arrête, parce qu'elle n'est pas indifférente. Ces pages viennent après celles sur la propriété privée et le communisme, après celles sur les besoins et la production, à la fin d'un cahier lui-même resté inachevé. Elles ne fondent donc rien : elles achèvent. Ce qui a été établi de l'aliénation du travail y trouve sa forme la plus condensée, dans un objet que tout le monde manie.

On peut voir la progression, et elle est instructive. Le premier manuscrit avait montré que le travailleur, en produisant, produit une puissance qui lui devient étrangère — c'est le travail aliéné. Le troisième reprend la même figure à un autre niveau : l'humanité, dans son commerce, produit un moyen d'échange, et ce moyen devient la mesure et le maître de ce qu'il devait servir. L'argent est à la société ce que la statue est au sculpteur.

Cette place explique aussi la manière. Marx n'analyse pas ici la monnaie : il ne demande pas d'où elle vient, ni comment elle mesure, ni ce que sont ses fonctions. Ces questions viendront vingt ans plus tard, au chapitre III du Capital, et elles seront traitées tout autrement. Le fragment de 1844 pose une question philosophique : qu'est-ce qu'un objet qui donne à son possesseur des propriétés qu'il n'a pas ? Il faut lire ces pages pour ce qu'elles sont, et ne pas leur demander une théorie monétaire qu'elles ne prétendent pas donner.

IIILa distinction qui fait le concept : l'avoir et l'être

Le fragment tient sur une distinction que Marx conduit avec une rigueur presque scolastique. D'un côté, ce que je suis : mes facultés réelles, ce que je sais faire, ce que je peux effectivement susciter chez autrui. De l'autre, ce que mon argent est pour moi : ce qu'il me procure, et donc ce dont je parais capable. Dans le premier registre, mes propriétés sont miennes, en ce sens qu'elles ne valent que ce que je vaux. Dans le second, elles sont celles de mon argent, et elles valent ce qu'il vaut.

La conséquence, dès qu'on la formule, est vertigineuse : l'individualité disparaît comme condition de l'effet. Si je suis laid, l'argent m'achète ce que la beauté obtiendrait ; si je suis sans esprit, il m'achète ce qu'obtiendrait l'esprit ; s'il faut du courage, il m'achète l'audace d'autrui. Chaque qualité devient disponible séparément de celui qui la porte, et le possesseur reçoit l'effet sans la cause. C'est bien pourquoi Marx parle d'inversion et non de tromperie : rien n'est caché, et pourtant chaque chose se présente à l'envers de ce qu'elle est.

Il faut mesurer ce que cette distinction doit au travail aliéné et ce qu'elle y ajoute. Elle lui doit la structure : une puissance humaine qui, une fois objectivée, revient sur son auteur comme un pouvoir. Elle y ajoute la généralité : ce n'est plus le seul travailleur qui se trouve dépossédé de ce qu'il a produit, c'est chacun qui se trouve dépossédé de la nécessité d'être ce qu'il paraît. L'argent, dans ces pages, est moins un objet qu'un opérateur — il ne fait pas partie du monde qu'il transforme.

IVLe mécanisme : l'inversion universelle

La démonstration passe par deux textes littéraires que Marx cite longuement, et il est significatif qu'il ait eu besoin d'eux. Le premier est le Faust de Goethe, où l'or est présenté comme ce qui fait accourir à son possesseur ce que sa personne n'appellerait jamais. Le second est le Timon d'Athènes de Shakespeare, dont Marx retient l'invective contre l'or capable de rendre le noir blanc, le laid beau, le faux vrai, le lâche vaillant. Nous nous en tenons ici à en donner la teneur, sans les transcrire : le texte que ce site sert est une traduction récente, et nous préférons renvoyer au cahier plutôt que d'en reproduire les pages.

Ce que Marx tire de ces deux témoignages n'est pas une image mais une propriété logique, qu'il énonce en deux temps. Premier temps : l'argent est la confusion de toutes les déterminations, en ce qu'il rend chaque chose échangeable contre chaque autre et abolit donc la spécificité de chacune. Second temps : il est par là même l'inversion de toutes choses, puisqu'il permet de réaliser le contraire de ce que l'on est. La confusion vient de son universalité, l'inversion de sa transitivité — et les deux ensemble font que la fidélité peut s'échanger contre l'infidélité, la vertu contre le vice, l'amour contre la haine.

On aperçoit ici pourquoi Marx accorde tant de poids à un fragment qui pourrait passer pour un morceau de rhétorique. Ce que l'argent défait, ce n'est pas la vertu de tel homme : c'est la liaison entre une qualité et sa manifestation. Or cette liaison est ce que 1844 appelle la vie générique — le fait que ce que l'homme est se déploie dans ce qu'il fait. Le fragment sur l'argent est donc l'achèvement de la théorie de l'aliénation, et non un appendice moral : il montre l'aliénation devenue un objet qu'on tient dans la main.

VCe que le concept ouvre : la mesure d'une richesse

Le fragment se retourne dans ses dernières lignes, et ce retournement est ce que la page doit retenir. Marx demande qu'on suppose l'homme comme homme, et son rapport au monde comme un rapport humain : alors chacune de ses relations à l'objet devrait être une expression déterminée de sa vie individuelle réelle. Aimer suppose de susciter l'amour ; jouir de l'art suppose une culture artistique ; exercer une influence sur autrui suppose d'être effectivement quelqu'un qui stimule et encourage. Si l'on aime sans éveiller l'amour en retour, alors cet amour est impuissant, et c'est un malheur.

La proposition est plus forte qu'elle n'en a l'air, en cela qu'elle donne un critère. La richesse humaine n'est pas la quantité de choses dont on dispose : elle est l'étendue des rapports que l'on est capable d'entretenir réellement, chacun demandant une capacité déterminée. On voit alors ce que l'argent supprime — non des biens, mais la nécessité des capacités —, et pourquoi Marx tient cette suppression pour une perte, y compris pour celui qui en profite.

Nous ajoutons que ce critère éclaire rétrospectivement les pages sur les besoins qui précèdent dans le même cahier, et qu'il faut lire les deux ensemble. Là, Marx observait que sous la propriété privée chacun s'emploie à susciter chez l'autre un besoin nouveau, afin de l'obliger à un sacrifice nouveau ; ici, il donne la mesure de ce que serait un besoin non aliéné. Ce ne sont pas deux thèmes, c'est le même, pris par les deux bouts.

VILectures, et contresens

Le premier contresens fait de ces pages un pamphlet contre l'argent, et Marx un moraliste qui regretterait un monde sans monnaie. Le texte n'autorise pas cette lecture : il ne demande pas la suppression d'un objet, il décrit la structure d'un rapport où les qualités se détachent de leurs porteurs. Le remède qu'il esquisse n'est d'ailleurs pas l'abstinence mais une transformation du rapport social lui-même — ce que le même cahier appelle communisme, et dont il prend soin de distinguer la version fruste qui ne ferait qu'universaliser la possession.

Le deuxième contresens consiste à lire ici la théorie monétaire de Marx. Elle n'y est pas, et il faut le dire nettement pour éviter de prêter au jeune Marx ce qu'il n'a pas encore. Rien dans ces pages sur la forme-valeur, rien sur l'équivalent général, rien sur la fonction de mesure ni sur le trésor : tout cela viendra du chapitre III du Capital, et changera de terrain, puisqu'il s'agira d'expliquer comment la monnaie naît de l'échange des marchandises et non plus ce qu'elle fait à ceux qui la détiennent. Il y a bien une continuité — l'inversion de 1844 annonce le fétichisme de 1867 — mais elle est de problème, non de doctrine.

Le troisième contresens est de statut. Les Manuscrits de 1844 sont des cahiers de travail, restés inédits jusqu'en 1932 ; ils n'ont pas été publiés par leur auteur, qui les a laissés pour passer à autre chose. Nous nous rangeons parmi ceux qui les lisent comme un chantier de grande portée plutôt que comme un système achevé, et nous tenons pour imprudent, dans les deux sens, de faire du fragment sur l'argent soit la clé de toute l'œuvre, soit un péché de jeunesse dont la maturité aurait guéri.

Reste un point de vocabulaire. On lit parfois que l'argent serait ici une « divinité visible » ; l'expression vient de Shakespeare, que Marx cite, et non de Marx lui-même — elle décrit ce que l'or fait, dans la bouche de Timon, et il est plus juste de dire que Marx la reprend à son compte que de la lui attribuer.